经典著作名句(2600字)

发表于:2017.8.18来自:www.ttfanwen.com字数:2600 手机看范文

著作名言

1、神要是公然去跟人作对,那是任何人都难以对付的。 (《荷马史诗》)

2、生存还是毁灭,这是一个值得思考的问题。 (《哈姆霄特》)

3、善良人在追求中纵然迷惘,却终将意识到有一条正途。(《浮士德》)

4、认识自己的无知是认识世界的最可靠的方法。 (《随笔集》)

5、你以为我贫穷、相貌平平就没有感情吗 我向你发誓,如果上帝赋予我财富和美貌,我会让你无法离开我,就像我现在无法离开你一样、虽然上帝没有这么做,可我们在精神上依然是平等的。(《简·爱》)

6、大人都学坏了,上帝正考验他们呢,你还没有受考验,你应当照着孩子的想法生活。 (《童年》)

7、你越没有心肝,就越高升得快,你毫不留情地打击人家,人家就怕你、只能把男男女女当作驿马,把它们骑得筋疲力尽,到了站上丢下来,这样你就能达到欲望的最高峰、 (《高老头》)

8、我只想证明一件事,就是,那时魔鬼引诱我,后来又告诉我,说我没有权利走那条路,因为我不过是个虱子,和所有其余的人一样。 (《罪与罚》)

9、你瞧,桑丘·潘沙朋友,那边出现了三十多个大得出奇的巨人。 (《堂·吉诃德》)

10、我并不愿意你受的苦比我受的还大,希斯克利夫、我只愿我们永远不分离:如果我有一句话使你今后难过,想想我在地下也感到一样的难过,看在我自己的份上,饶恕我吧! (《呼啸山庄》)

11、幸福的家庭是相同的,不幸的家庭各有各的不同。 (《安娜·卡列尼娜》)

12、唉,奴隶般的意大利,你哀痛之逆旅,你这暴风雨中没有舵手的孤舟,你不再是各省的主妇,而是*院! (《神曲》)

13、将感情埋藏得太深有时是件坏事、如果一个女人掩饰了对自己所爱的男子的感情,她也许就失去了得到他的机会。 (《傲慢与偏见》)

14、钟声又鸣响了??一声又一声,静谧而安详,即使在女人做新娘的那个好月份里,钟声里也总带有秋天的味道。 (《喧嚣与骚动》)

15、一个人并不是生来要被打败的,你尽可以把他消灭掉,可就是打不败他。 (《老人与海》)

16、当然,行是行的,这固然很好,可是千万别闹出什么乱子来啊。 (《套中人》)

17、面包!面包!我们要面包! (《萌芽》)

18、我从没有爱过这世界,它对我也一样。(《拜伦诗选》)

19、爱情应该给人一种自由感,而不是囚禁感。 (《儿子与情人》)

20、暴风雨将要在那一天,甚至把一些槲树吹倒,一些教堂的高塔要倒塌,一些宫殿也将要动摇! (《海涅诗选》)

21、自己的行为最惹人耻笑的人,却永远是最先去说别人坏话的人。 (《伪君子》)

22、这时一种精神上的感慨油然而生,认为人生是由啜泣、抽噎和微笑组成的,而抽噎占了其中绝大部分。(《欧·亨利短篇小说选》)

23、历史喜爱英勇豪迈的事迹,同时也谴责这种事迹所造成的后果。 (《神秘岛》)

24、整个下半天,人都听凭羊脂球去思索、不过本来一直称呼她作“夫人”,现在却简单地称呼她作“小姐”了,谁也不很知道这是为着什么,仿佛她从前在评价当中爬到了某种地位,现在呢,人都想把她从那种地位拉下一级似的,使她明白自己的地位是可羞的、 (《莫泊桑短篇小说选》)

25、如果冬天来了,春天还会远吗 (《雪莱诗选》)

26、我明白了,我已经找到了存在的答案,我恶心的答案,我整个生命的答案、其实,我所理解的一切事物都可以归结为荒诞这个根本的东西。(《恶心》)

27、世界上有这样一些幸福的人,他们把自己的痛苦化作他人的幸福,他们挥泪埋葬了自己在尘世间的希望,它却变成了种子,长出鲜花和香膏,为孤苦伶仃的苦命人医治创伤。(《汤姆叔叔的小屋》)

28、当格里高·萨姆莎从烦躁不安的梦中醒来时,发现他在床上变成了一个巨大的跳蚤。(《变形记》)

29、当现实折过来严丝合缝地贴在我们长期的梦想上时,它盖住了梦想,与它混为一体,如同两个同样的图形重叠起来合而为一一样。(《追忆似水年华》)

30、人与人之间,最可痛心的事莫过于在你认为理应获得善意和友谊的地方,却遭受了烦扰和损害。(《巨人传》)

31、现在我说的您要特别注意听:在别人心中存在的人,就是这个人的灵魂、这才是您本身,才是您的意识在一生当中赖以呼吸、营养以至陶醉的东西,这也就是您的灵魂、您的不朽和存在于别人身上的您的生命。(《日瓦戈医生》)

32、美德犹如名香,经燃烧或压榨而其香愈烈,盖幸运最能显露恶德而厄运最能显露美德。(《培根论说文集》)

33、亲爱的艾妮斯,我出国,为了爱你,我留在国外,为了爱你,我回国,也是为了爱你!(《大卫·科波菲尔》)

34、强迫经常使热恋的人更加铁心,而从来不能叫他们回心转意、(《阴谋与爱情》)

35、在各种事物的常理中,爱情是无法改变和阻挡的,因为就本性而言,爱只会自行消亡,任何计谋都难以使它逆转、(《十日谈》) 36、只要你是天鹅蛋就是生在养鸡场也没什么关系。《安徒生童话》

37、就投机钻营来说,世故的价值永远是无法比拟的。《死魂灵》

38、誰都可能出个错儿,你在一件事上越琢磨得多就越容易出错。《好兵帅克历险记》

39、我们经历着生活中突然降临的一切,毫无防备,就像演员进入初排、如果生活中的第一次彩排便是生活的本身 ,那生活有什么价值呢?《生命中不能承受之轻》

40、他发现了人类行为的一**则,自己还不知道------那就是,为了要使一个大人或小孩极想干某样事情,只需要设法把那件事情弄得不易到手就行了。《汤姆、索亚历险记》

41、对于有信仰的人,死是永生之门。《失乐园》 42、有一个传说,说的是有那么一只鸟儿,它一生只唱一次,那歌声比世上一切生灵的歌声都更加优美动听。《荆棘鸟》 43、离开一辈子后,他又回到了自己出生的那片土地上,从小到大,他一直是那个地方的目击者。《尤利西斯》 44、同上帝保持联系是一码事,他们都赞同这一点,但让上帝一天二十四小时都待在身边就是另一码事了。《第二十二条军规》

45、在甜蜜的梦乡里,人人都是平等的,但是当太阳升起,生存的斗争重新开始时,人与人之间又是多么的不平等。《总统先生》

46、开发人类智力的矿藏是少不了要由患难来促成的。《基度山伯爵》

47、离你越近的地方,路途越远;最简单的音调,需要最艰苦的练习。《泰戈尔诗选》

48、悲伤使人格外敏锐。《约翰-克里斯朵夫》

49、我在女人跟前经常失败,就是由于我太爱她们了。《忏悔录》

50、她睁大一双绝望的眼睛,观看她生活的寂寞、她像沉了船的水手一样,在雾蒙蒙的天边,遥遥寻找白帆的踪影。《包法利夫人》




第二篇:经典著作 13600字

先秦民论与君主专制主义

中国历史上的农民战争次数之多,规模之大,的确是世界历史上所仅见的。与此同时,封建统治者统治经验之丰富、应变能力之强,也是世界上所罕见的。统治者这些经验与能力自然不是从天上掉下来,而是在与农民和被剥削者斗争中积累起来的。中国历史上统治者不是一批经验主义者,无论他们对农民与被压迫者采取怎样的政策,在大多数情况下,都有相应的理论为指导,其中最主要的是对民的认识。这里仅就先秦时期统治阶级对民的诸种理论与政策作一初步研究和说明。

1

一、关于民在政治中地位的诸种理论

民是被压迫者、被剥削者,社会地位低下而卑贱。就分散的单个的个体而言,高贵的统治者很少能把他们放在眼中。然而民的集体行动和自发运动所形成的流向,迫使统治者不得不另眼看待。敏感的政治家与思想家们更从中看到:原来自己的命运是由这些卑贱者的行动和流向决定的。先秦统治阶级的政治家与思想家对民在政治中地位的认识大致经历了如下三个发展阶段:一,神是决定一切的,民是神的从属品;二,神、民结合,由民情见神意,神依民情定存亡;三,政在得民,民的背向决定着政治兴败。

殷代的统治者是中国历史上有史可稽的最古老的统治者。在殷代,被剥削者虽然屡有反抗,但殷代统治者似乎没有受到过严重的教训。在殷代统治者眼中,民的动向虽不可忽视,如盘庚提出过“重我民”,“罔不唯民之承”,“视民利用迁”2等初步的重民思想,但指导思想是放在了神上。只要诚心事神,得到上帝的保佑,便可万事大吉。所以当殷王朝面临覆灭危机,祖伊向殷纣王进言,纣王还若无其事地讲:“呜呼!我生不有命在天。”3

然而上帝没有保住殷王的王冠,由于民众逃叛,阵前倒戈,大邦商竟被小邦周一举推翻了,民众在历史上第一次显示了他们的威力。历史向周的统治者提出了两个尖锐的问题:上帝的权威究竟有多大?民众的力量应该怎样看?聪明的周公巧妙地把两者结合起来,在当时条件下,给了最完满的回答。在周公看来,上帝无疑仍具有无限的权威,但上帝的意志已不单单是王的意志的升华和集中,同时还要看民意。民意成了上帝的意志的指示器之一。“天畏蓒忱,民情大可见。”4大意是,上帝的畏严与诚心,从民情上可以看得到。“弗造哲,迪民康,矧曰其有能格知天命。”5大意是说,如果没有使民明白事理,引导民达到安康之境,怎么能知天命呢?《泰誓》逸文把上述思想表达得更为清晰:“民之所欲,天必从之。”6根据上述道理,周公总结出一条历史经验,叫做“唯命不于常”7,就是说上帝之命1

2 原题目为《论先秦民的反抗斗争和统治者对民的理论》,今改。 《尚书·盘庚》。

3 《尚书·西伯戡黎》。

4 《尚书·康诰》。

5 《尚书·大诰》。

6 《左传》襄公三十一年。

7 《尚书·康诰》。

不是固定不变的,谁有德,谁能得到民众的支持,上天就会把大命赐给他;反之,就会废弃他。周公还进一步用这个道理解释了夏、商、周三个朝代的更替。周公从历史和现实的经验中得出政治结论是:尊天、敬德、保民。这三者联为一体,循环补充。

西周后期,民众造反赶跑了周厉王,给统治者以沉重打击。其后,在内外交困中,赫赫的西周灭亡了。春秋是一个更加动荡的时代,有的国君被民众赶跑了,有的因得到民众的支持上了台,还有的因民众不合作或怠工怠战被他国灭亡了。于是具有现实感的政治家与思想家,对民在政治中的作用又有了新的认识。许多人从不同的政治变动中得出了一个大致相同的结论:民的背向决定着政治的兴衰和国之存亡。楚灭了蓼、六两国,鲁臧文仲总结蓼、六灭亡的教训时指出:“德之

8不建,民之无援,哀哉!”梁因民溃被秦灭掉,这件事给统治者以深刻的教训。

楚国的尹戌在若干年后总结这一历史教训时说:“民弃其上,不亡何待?”9虢国的

10史对民在政治中的作用概括得更为精辟:“国将兴,听于民;将亡,听于神。”

基于上述的认识,许多政治家与思想家,把当权者对民的政策与态度看作政治预报的信息。吴王亲和其民之时,楚国子西便指出:“吴光新得国而亲其民,视民如子,辛苦同之,将用之也。”11吴申胥在论述了吴王夫差、越王勾践、楚灵王各自的政策之后指出:“悦民者必胜,骄民者必败。”齐襄公为政无常,鲍叔牙预

12言:“君使民慢,乱将作矣。”后来果然出了乱子。楚斗且批评楚王搜刮过甚,民

心离散时指出:“民心之愠也,若防大川焉,溃而所犯必大矣。”13

由于民的重要,许多政治人物还经常把争取民众作为策略手段和角斗工具来使用。比如晋大饥,向秦求救,秦国有一派主张支援,一派反对。主张支援的子桑说:“重施而报,君将何求?重施而不报,其民必携,携而讨焉,无众必败。”14这里很清楚,子桑把援晋作为策略手段来使用的。一次赤狄侵晋,晋是否还击,晋内部有不同意见,中行桓子说:“使疾其民,以盈其贯,将可殪也。”15意思是纵狄之君残民,而后攻之。卫州吁为了争君位,首先“求宠于诸侯以和其民”。16宋公子鲍也是先施贷于民,得到民的支持,而后夺取了君位。类似情况,史不绝书。 战国时期社会震荡激烈。从历史上可以看到一个带规律性的现象:越是震荡时代,民众的力量显示得越充分。战国时期除了楚国庄起义,表面上没有震动整个社会的民众反抗运动。但是民众的逃亡就足以使统治者头痛不已。孟子见梁惠王,梁惠王自我吹嘘了一通之后,向孟子首先询问的一个问题就是,为什么“邻

17国之民不加少,寡人之民不加多”。至于战争中的士气问题,更是统治者所关切

的。政治家们忙于解决实际问题,而思想家们的诸子从不同立场与观点出发,经过不同的思维道路,最后汇到一点,民的问题是政治中的根本问题。

儒家以宣传仁爱、礼义著称。然而只要论述到政治,他们几乎都把能否得民视为兴败的关键与根本。不管人们对孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”18,有8

9 《左传》文公五年。 《左传》昭公二十三年。

10 《左传》庄公三十二年。

11 《左传》昭公三十年。

12 《左传》庄公八年。

13 《国语·楚语下》。

14 《左传》僖公十三年。

15 《左传》宣公六年。

16 《左传》隐公四年。

17 《孟子·梁惠王上》。

18 《孟子·尽心下》。

怎样的解释,其对民的重视是无可否认的。孟子的基本思想是政在得民,失民必定失败。《离娄上》说:“暴其民,甚则身弑国亡,不甚则身危国削。”又说:“桀纣之失天下也,失其民也,失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。”荀子在许多问题上与孟子多有异义,但对民的作用的认识却十分接近,《王霸》中说:“用国者,得百姓之力者富,得百姓之死者强,得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之,三得者亡而天下去之。”

法家主张以法治国,一断于法,他们有许多严刑峻法和刻民之论。可是当他们谈到执法的基础时,差不多又都回到民的背向上来。《管子·形势解》说:“人是之所以令则行,禁则止者,必令于民之所好,而禁于民之所恶也。”《管子·明法解》说:“明法之道,在民所欲,以求其功??立民所恶,以禁其邪。”如果法令超出了民力,违背了民情,事情就会走向反面。《管子·权修》说:“赋敛厚,则下怨上矣;民力竭,则令不行矣。”《版法》说:“民不足,令乃辱;民苦殃,令不行。”法令虽然十分威重,但与民相背,就失去了权威的基础。

马王堆《老子》乙本卷前古佚书,大家都认为属于战国时期黄老派作品,这些古佚书也十分重视民在政治中的作用。《十六经·观》中指出,“毋乱民功,毋逆天时”是政治的基本原则,只有如此,才能“民〔乃〕蕃兹(滋),君臣上下交得其志”。《十六经·前道》中说:“圣〔人〕举事也,阖(合)于天地,顺于民,羊(祥)于鬼神,使民同利,万夫赖之,所谓义也。”《经法·君正》讲:“号令阖(合)于民心,则民听令。”

《吕氏春秋》许多篇反复强调了民为政之本。《顺民》说:“先王先顺民心”,“凡举事必先审民心,然后可举”。《务本》说:“宗庙之本在于民。”

总之,战国诸子从不同角度几乎都把民之背向作为政治兴败的根本原因。实际的政治家和掌权者是否都接受这一理论,在实际的政治生活中是否能把这一点作为处理事情的圭臬,那是另一回事。但是这个思想为统治者指明了政治的安危点是对民的政策与态度,得民者昌,失民者亡。思想家们的这种认识是民在历史中实际作用的反映。没有民众的波澜壮阔的斗争,代表剥削阶级利益的思想家与政治家是不会自觉地产生这种认识的。所以说,这种思想是民众的革命斗争打出来的。统治阶级承认民众在政治斗争中的最后决定作用,并不改变他们的阶级性质,相反,谁愿意接受这种认识,并在实践中注意这个问题,那么谁就能得到更多的主动权。这种认识也决不损害统治者的利益,相反,更利于他们的长治久安。

二、君主与民关系的诸种理论

从殷周开始,政治制度是沿着君主专制制度不断强化的轨道向前运转的。在这种制度中,君主是统治阶级的最高政治代表,拥有无限的权力。对君主和民的关系持怎样的认识,无论是对君主还是对民,还是对整个统治阶级,都有十分重要的意义。从先秦的情况看,关于君民关系的认识,大体是沿着如下两条道路展开的。

一种观念是,把君主说成是民的救星、保护者和天经地义的主人,民只能跪拜在君主脚下充当奴仆,不得有任何违抗行为和心思。这种观念在传世的最早文献《尚书·盘庚》篇中表达得已相当充分。盘庚对民众说:“予迓续乃命于天,予岂汝威,用奉畜汝众。”大意是,你们的生命是我从上帝那里请求下来的,我不是用势压你们,是为了畜养你们。既然民众的生命都是殷王从天那里请求来的,由

此自然得出另一个结论,那就是一切都必须听从殷王指挥和决断,这就是文中所说的:“勉出乃力,听予一人之作猷。”“暨予一人猷同心。”如果不听我殷王的指挥和命令,我就要把你们都杀死,使你们断子绝孙,“我乃劓殄灭之无遗育”。这种君主专制思想随着君主专制制度的加强而不断地充实和发展。这里我们不能详细论述具体发展过程,只想指出这种思想发展的两个方向,一是神化君主,二是圣化君主。所谓神化,就是把君主说成是超人类的异己力量,说成是神或神的化身或神的嫡系。殷代早期的王是上帝的代言人,但本身似乎还未神化。到殷后期,殷王与上帝相对应称为“下帝”或“王帝”,最后两个王则直接称“帝乙”“帝辛”,显然本身已具有神的性质。周初之王并不称天子。成康以后除称王外,还称天子,显然也具有神性。这一类的神化,在以后一直层出不穷。圣化与神化不同。先秦时期的圣与神有别。圣指极端聪明、才能超群、明达事理。《诗·桑柔》说:“维此圣人,瞻言百里。维彼愚人,复狂以喜。”这里圣与愚相对,圣人能登高望远。《洪范》说:“思曰睿(借为容),睿曰圣。”大意是思考通达就可以称之为圣。因此,“圣化”就是指把君主说成具有超乎一般人之上的才能与智慧。正像《管子·正世》所说:“圣人者,明于治乱之道,习于人事之终始者也。”《韩非子·奸劫弑臣》说:“圣人者,审于是非之实,察于治乱之情也。”《易传·系辞上》说:“天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。”先秦诸子几乎都宣扬圣人,所以圣人有各种不同的形象与品质,但都是超乎一般人之上的人。这些人虽不等于君王,但在政治上都可以成为君主帝王,君主也应该具有圣人的品质。神化与圣化是两种不同的认识道路,圣化具有明显的理论思维特点。它宣扬君主居于人类认识之巅和才能之巅。尽管神化与圣化在认识路线上有原则区别,但对强化君主专制,两者异曲同工。

历史并不是按照理论家们的宣传前进的,不管怎样宣传君主是神、是圣,在实际上君主们作了自我暴露,自己的行为揭穿了神与圣的画皮。更为有意思的是,民众反抗斗争使一顶顶王冠落地。历史事实逼迫着一些人不得不去思考:君主是民众的保护人和救命者吗?君主与民究意是谁养活谁?在政治上君主与民的关系应该是怎样的?一批善于思考的人对这些问题提出了新的理论与新的见解。这些新理论与新见解虽然都没有从根本上否定君主与君主专制制度,但有一个共同点,即强调了君主与民的相对性,君主的命运最后取决于民的向背。综合有关论述,可以归纳为如下几个主要观点:

(一)立君为民说。君主是怎样产生的,先秦诸子有各式各样的说法,其中涉及立君为民,还是生民为君这样一个重要问题。对此有两种截然相反的观点。殷周以来传统思想是生民为君。针对这种思想,开明之士提出了立君为民说。表达这个思想最清晰的思想家是慎到。《慎子·威德》说:“立天子以为天下,非立天下以为天子也。立国君为国,非立国以为国君也。立官长以为官(管),非立官以为长也。”《商君书·修权》篇继承了慎到这一论点,文中说:“尧舜之位天下也,非私天下之利也,为天下位天下也。”荀子也接受了这一说法,《大略》篇说:“天之生民非为君也。天之立君,以为民也。”《吕氏春秋·恃君》说:“置君非以阿君也,置天下非以阿天子也,置官长非以阿官长也。”《贵公》篇说得更明确:“天下,非一人之天下也,天下之天下也。”

立君为民,还是立民为君,这是截然相反的两种理论。从表面看,君主专制主义与立君为民说是格格不入的。其实,两者之间存在辩证统一的关系。君主专制越强化,与民众的对立就越明显,尖锐的对立对君主并不一定是好事。事实上的对立正需要理论上的调和来弥补与掩盖。立君为民说正好起着这种作用。在中

国历史上我们常常可以看到,专制的君主最爱唱为民的高调,有些人越专制唱的调越高。当然,我们还应看到这种理论另一方面的作用。这种说法不能不说是对君主的一种制约,并为批评君主的残暴行为提供了理论根据。一些思想家正是根据这一理论原则对当时的君主进行了严厉的批评。《商君书·修权》说:“今乱世之君臣,区区然皆擅一国之利,而管一官之重,以便其私,此国之所以危也。”孟子批评得更为尖锐,斥责当时的君主多是禽兽食人之辈。君主专制制度在制度上缺乏自我调节能力,这种说法至少在理论上可以补充制度上的不足,给人以精神上的满足或希望。

(二)君主利民说。这种说法在理论上是立君为民的逻辑发展。这种说法意在说明如何处理君民利害关系问题。君与民之间存在利害矛盾,这是事实。如何处理利害关系呢?早在殷代,盘庚就把自己说成是民利的代表者,盘庚为迁都发布的训辞中,一方面说是上帝的旨意,另一方面又讲“视民利用迁”。继起的周王也常常以“保民”为己任。不过这种思想在殷周时期并不占主导地位。居于主导地位的是臣民必须绝对服从君主。直到春秋亦复如是,诸如“竭力致死,无有二心”,“君命无贰”,“君,天也”等一类的说法仍禁锢着人们的思想。

然而客观的利害冲突证明,民众是不会乖乖地把自己的一切都交给君主的,一些君主因过分侵害民利,结果被民众赶下了台,这是一种情况;另一种情况是,一些人物肯舍弃自己部分利益,适当给民一些好处,反而在政治斗争中获胜。正反两方面的事例,促使一些人对君民利害关系问题重新进行了思索。与臣民服从君主观念相反,提出君主的使命应该是利民。当君与民的利益发生矛盾时,君主应该以民为上。春秋时期的邾文公讲过一句很有份量的话。邾文公卜问迁都,史曰:“利于民而不利于君。”邾文公对此答道:“苟利于民,孤之利也。天生民而树

19之君,以利之也。民既利矣,孤必与焉。”这句话清楚地表明,民利高于君利。

我们很难相信君主们会把民利真的放在第一位。不过春秋时期开始,我们可以看到诸如“抚民”、“亲民”、“恤民”、“安民”、“惠民”、“利民”之类的呼声充斥思想界,继起的诸子百家不管他们的政治主张怎样不同,几乎都宣布自己的主张和政策方案对民最为有利,并要求君主付诸实施。

孔子最看重礼义道德,他用卑薄的眼光看待利,辱骂“小人喻于利”。20可是他又把尊重和照顾民利的统治者誉为君主和圣人。他认为具备“五美”才可以从政,而“五美”之首便是“因民之所利而利之”。21子贡问老先生:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”老夫子答曰:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!”22可见他是相当重视利民的。利民是君主们应该做而难于做的事。

墨子以宣传“兼相爱,交相利”著称。在他看来,“天子者,天下之仁人也”23。仁人最主要的品质是,“必务求兴天下之利,除天下之害”。24《尚贤中》又讲:“民生为欲甚,死为甚憎,所欲不得,而所憎屡至,自古及今,未有尝能以此王天下、正诸侯者也。”意思就是说,违背了民众的意愿和利益,是不可能王天下的。所以墨子也认为君主应把民利放在首位,视为圣事。

孟子的“仁政”论与荀子的“富民”论更深入地论述了君主应该以利民为己任。 在先秦诸子中,法家鼓吹君主专制最烈,君主利益高于一切。然而即便如此,19

20 《左传》文公十三年。 《论语·里仁》。

21 《论语·尧曰》。

22 《论语·雍也》。

23 《墨子·尚同中》。

24 《墨子·兼爱下》。

他们也没有抛弃利民说。他们毫不掩饰地宣称自己的法治是为了君,但同时也是为了利民。《管子·君臣下》说,只有“为民兴利除害,正民之德”者,才可王天下。《韩非子·问田》中说:“立法术,设度数,所以利民萌便众庶之道也。”在一般人看来,严刑峻法总不好与爱民、利民联在一起,可是法家却偏偏要把两者联结在一起。《商君书·靳令》说:“重刑少赏”,是真正的“爱民”。何以会如此?照法家的说法,轻罪重罚,人不敢犯小罪。人人都不改犯小罪,当然更不敢犯大罪了。人人不敢犯罪,这不是爱民又是什么呢?把严刑苛罚也说成是爱民、利民,毫无疑问是狡辩。这种狡辩的出现,正说明了利民思潮影响之深广!

从历史的实际看,叫得最响的未必真正于民有利。降一调的,未必就一定比前者逊一等。这一点留给历史学家去考察。这里需要稍加说明的是为什么在君主专制越来越强的时代,伴之而起的却是利民之论?为什么君主们也把自己说成民利的体现者?我想至少有如下两方面的原因。一方面是君主们为了遮盖自己的丑行,掩人耳目,这种理论使民众从情感上可以减少对抗情绪;另一方面似乎也应看到,这是统治者为了调节与民众的关系,而必须具备的一种理论武器。人民的反抗斗争,使统治阶级的思想家和部分实际政治家认识到,使民众获得某种利益是维护自己统治的必要条件,否则,对维持自己的统治也是不利的。正是上述两方面的原因,决定了利民说成为不可抗拒的思潮,各个派别都想方设法给它以一定的地位。

(三)民养君说。君与民谁养活谁?从思想史上看,君养民说更为古老。《尚书·盘庚》篇反复强调王“畜众”、“畜民”,周初的统治者则反复宣传周王“养民”。君为民之父母则是这种说法更为温情的表现。于是诸如“养民如子”、“民之父母”遂成为口头禅。

与君养民思想相反的民养君说,在思想史上是晚出的。最早把事情颠倒过来的是《诗经》中的《伐檀》与《硕鼠》两篇诗。作者以诗的形象语言表达了经济的内容,指出贵族老爷是由受苦的民众供养的。在统治阶级中较早涉及这个问题的要数周宣王时的虢文公了。他在论述“民之大事在农”时指出,“上帝之粢盛于是乎出,民之蕃庶于是乎生,事之供给于是乎在,和协辑睦于是乎兴,财用蕃殖于是乎始”25。虢文公承认了供养上帝与统治者的财用都是由民生产出来的。春秋周景王时期的单穆公更明确指出,民众的生产活动是君主府库之源。他说:“绝民用而实王府,犹塞川源而为潢*(也,其竭也无日矣。”26楚灵王时的伍举也指出:“夫君国者,将民之与处;民实瘠矣,君安得肥?”27孔子所说的“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”28也是这个道理。以最明快的语言表达民养君的是慎到和孟子。慎到说:“百姓之于圣人也,养之也;非使圣人养己也。”29慎到所说的“圣人”也就是君主。孟子说的“无君子莫治野人,无野人莫养君子”,“治于人者食人,治人者食于人”30,把问题说得很清楚。慎到与孟子都肯定民养君是合理的,在认识上,这种说法与君养民说显然是不同的,它把被颠倒的关系倒过来了。

民养君说的提出,自然不是要说明谁剥削谁,而是要说明生产与财政的关系。在当时的历史条件下,民是生产者,而君主关心的是财政,君主靠财政过活。民养君说指出了生产是财政的基础。正如荀子所指出的:“田野县鄙者财之本也。垣25

26 《国语·周语》。 《国语·周语》。

27 《国语·楚语》。

28 《论语·颜渊》。

29 《慎子·威德》。

30 《孟子·滕公文上》。

纝仓廪者财之末也。”在处理生产与财政的关系上应该“节其流,开其源”。生产发展,财政才能充足,“下有余,而上不忧不足”。反之,“田野荒而仓廪实,百姓虚而府库满”,这叫做“伐其木,竭其源”。一旦出现这种情况,对统治者是极其危险的,必然会出现“将以求富而丧其国,将以求利而危其身”。31

明白民养君,对统治者来说是十分重要的,它提醒君主和统治者不要一味苛征,应注意开源节流。开源节流不只是个经济问题,它同时又是一个尖锐的政治问题。很明显,没有民众的反抗斗争,统治者是不会自觉地认识这个问题的。

(四)得民为君说。殷周时期认为王是由上帝选定的,周公结合朝代更替作了具体叙述。夏桀暴虐无道,“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤,刑殄有夏”,

32命成汤“代夏作民主”。等到殷纣王重蹈夏桀之辙时,于是“天休于宁王(即文王),

3334兴我小邦周”。周代商“受命,奄甸万姓”。《诗·皇矣》篇还用形象的语言描

绘了上帝环顾四方求“民主”的过程。

君权神授无疑是一种能迷惑人的理论,但它又有明显的缺漏。由于王的恶劣表现,常常使神与民处在对立之中。周公早已发现这个大漏洞。为了补漏,他在天和王直接对应关系中补充了一个“德”字。由殷代的天——王直接的对应关系改变为天——德——王迂回对应关系,从而使矛盾得到了缓解。但在谁能为王的问题上民仍处于被动的地位。然而实际的政治生活向人们提供了如下的事实:民的反抗使一些君主垮台了,另一些人由于得到民的支持却步上君主宝座。面对这种事实,一些具有现实感的思想家指出:得到民的拥护便可以为君主,无须再到上帝那里去乞求上帝的保佑。

比较早地论及这个问题的是晏婴。他在论述各国的政治形势时说,姜氏已走到“季世”,没有前途了,“齐其为陈氏矣”。原因在于“公弃其民,而归于陈氏”。35晏婴虽然带着惋惜和伤感的情绪讲这段话,但在无奈之中承认了得民者便可取而代之为君主。

把问题明朗化的是史墨。鲁国的季氏把鲁昭公赶跑了,昭公寄食他国,死于异乡。对此很多人议论纷纷,斥责季氏。史墨一反众论,他说:“鲁君世从其失,季氏进修其勤,民忘君矣。虽死于外,其谁矜之?”由此进一步提出“社稷无常奉,君臣无常位,自古以然”的结论。就历史事实看,季氏还没有取而代之,史墨却从中悟出了这样的道理:得民之助者可以当之无愧地做君主。这真是时代的强音! 战国时期有更多的人论述了得民之助即可为君的思想。这里仅举几家之言: 《孟子·尽心下》:“得乎丘民而为天子。”

《管子·霸言》:“得天下之众者王,得其半者霸。”

《荀子·王制》:“王者富民,霸者富士,仅存之国富大夫,亡国富筐箧实府库。” 《吕氏春秋·用众》:“凡君之所以立,出乎众也。立己定而舍其众,是得其末而失其本??夫以众者,人君之大宝也。”

得民之助即可以为君的理论,是对君权神授的否定,也是对一氏相袭,永远垄断君权的否定。这个理论对改朝换代的原因作了契合实际的说明,同时又是对君主的一种理论制约,指明君主应把政策的重点放在争取民众上。

(五)民弃君说和民水君舟说。民众能否造君主的反?这无疑是个最尖锐的问题。先秦的思想家们没有从正面论述这个问题。不过有些人从侧面讲到,民可以31

32 《荀子·富国》。 《尚书·多方》。

33 《尚书·大诰》。

34 《尚书·立政》。

35 《左传》昭公三十二年。

弃君,可以推翻困民之主。楚尹戌在谈到梁被灭时指出:“民弃其上,不亡何待?”36卫国的民赶跑了卫君,晋侯说:“卫人出其君,不亦甚乎?”师旷回答道:“养民如子”的君主可称之为“良君”,如果对民横施淫威,只能称之为“困民之主”,

37对于“困民之主”,民众是可以推翻他的。师旷决不是鼓动民众造反,但他承认

了反抗困民之主是合理的。孟子用委婉的方式也承认了在一定条件下民抗上的合理性。一次邹国与鲁国争杀,邹国的三十多个官吏被鲁国杀死,邹国之民对此无动于衷。邹穆公很恼火,对孟子说:“诛之,则不可胜诛;不诛,则疾视其长上之死而不救,如何则可之也?”孟子没有直接回答,他换了一个角度说,邹国之民饥寒交迫,四处逃亡,君主的府库,却装满了财货粮食,视死不救。两相对比,民抗上不是很自然的吗?他引用曾子的一句话,这叫做“出乎尔者,反乎尔者也”38。 荀子把问题阐述得较为明白。他用“鸟则择木,木岂能择鸟”作比喻,指出民犹如鸟一样是可以选择君主的。他历数了暴君罪行之后指出,“臣或弑其君,下

39或杀其上,鬻其城,倍其节,而不死其事者,无它故焉,人主自取也”。一句话,

民叛上是君主暴行的必然结果。荀子还有一句著名的话:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”40君主惹得水翻云怒,那末君主就非覆没不可。

以上诸种君民关系的理论,决不是思想家们生造出来的,而是现实关系较为真实的反映。这些理论无疑包含着对民众的同情,也看到了民众的力量,闪烁着光辉。但对君主来说,也并没有太大的伤害作用,这些理论是奉献给君主们的一付清醒剂。如果君主能明乎此,只会增强他们的应变能力和自我调节能力。

三、关于民性的认识与对民的政策原则

既然民在政治生活中有那么大的作用,那么,怎样才能赢得民心,获得民众的支持呢?于是提出了“民性”问题,集中讨论了民众的本质与要求。民性问题属于当时“人性”问题的一个重要内容,关于人性问题,前边已作了详细讨论,这里不再重复。这里只说一点,改善和满足。民对物质生活的需求是民性的基本内容之一。思想家与政治家得出的这个共同结论,应该说是民众历史运动客观内容在他们头脑中的反映。民众的历史运动是多色的、错综复杂的组合,然而隐藏内部的实质东西是争取物质利益。应该说,关于民性的种种见解极大地推进了对人民群众历史活动内在本质的认识。中国历史上的统治阶级,特别是他们的思想家,为了剥削与压迫民众,对民的本性与要求进行了研究,在认识上抓住了民众运动的内在追求。当然统治阶级能认识到的,不等于他们能作到。但这种认识却极大地增加了他们的应变能力,据此来调整政策,以对付民众的反抗或与人民周旋。 统治阶级对民的政策是千变万化的,犹如万花筒,常因人而异,对此不能一一讨论。这里只就先秦思想家提出的政策原则,从类型上作些粗略分析。

(一)富民、利民政策。春秋时期许多人提出“惠民”、“利民”、“恤民”、“亲民”等主张,这些主张被后来的儒家和墨家所继承。儒家与墨家在许多问题上针锋相对,但对民的政策原则是基本相同的。孔子提出了“因民之所利而利之”,“庶、富、教”等惠民主张,孟子的仁政说以及荀子的富民、裕民说等,贯穿一个基本36

37 《左传》昭公二十三年。 《左传》襄公十四年。

38 《孟子·梁惠王下》。

39 《荀子·富国》。

40 《荀子·王制》。

思想,即“下富而上富”。41墨子从兼相爱、交相利出发,也很注意富民、利民。儒、墨的富民、利民当然不是以利民为目的,它的实际内容不外是轻徭薄赋,使民以时。关于儒、墨的有关主张,很多人已论述过了,这里从略。

除了儒、墨主张富民之外,法家中也有主张富民者,如《管子·治国》篇说:“凡治国之道,必先富民。民富则易治,民贫则难治。”不过在先秦法家中,这类主张不占主要地位。

(二)瘠民政策。与上述政策相反,有的人认为,民不可富,只有使民处于死亡边缘才好统治。鲁国的季康子母亲讲过一段话,颇为典型。这位老太太说:“昔圣王之处民也,择瘠土而处之,劳其民而用之,故长王天下。夫民劳则思,思则善心生;逸则淫,淫则忘善,忘善则恶心生。沃土之民不材,逸也;瘠土之民莫不飨义,劳也。”42晋国的韩献子也说过:“国饶则民骄佚。”43这种主张被后来法家中的某些人所接受,成为他们政策思想的组成部分。

(三)政策在于掌握住“度量”线。与上述富民、瘠民政策不同,法家中一些人认为,政策的关键在于掌握住君民关系之间的度量线。《管子·法法》说:“君有三欲于民??三欲者何也?一曰求,二曰禁,三曰令。”“求必欲得,禁必欲止,令必欲行。”然而从欲望着眼,那么人君的欲望是无穷的。正如《管子·权修》篇所说:“人君之欲无穷。”与人君之欲无穷相对,民力却是有限的,“地之生财有时,民之用力有倦”。于是君主无穷之欲与民有限之力之间发生了矛盾。实际经验证明,竭泽而渔而无鱼,正如《法法》所说:“未有能多求而多得者也,未有能多禁而多止者,未有能多令而多行者也。”基于上述认识,作者提出,君主的欲望应该建立在民力实际可能的基础上。《管子·形势解》提出,要善于审察度量关系。文中说:“造父,善驭马者也。善视其马,节其饮食,度量马力,审其足走。故能取远道而马不罢。明主犹造父也,善治其民,度量其力,审其技能,故立功而民不困伤。”又说:“明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为,则令行。”一言以蔽之,既不要使民富,又不能置民于死地。用今天的话讲,使民能维持简单再生产,恰到好处。

(四)弱民政策。弱民,又称之为胜民,这是法家的主流思想。《管子》中的法家派著作、《商君书》、《韩非子》都有论述,其中以《商君书》论述最详。弱民包括政治、经济、文化各个方面。政治上弱民之术主要是严刑苛罚和奖励告奸。《商君书·弱民》说:“政作民之所恶,民弱。”意思是:政令实行人民所厌恶的东西,人民就会变弱。民不是怕苦、怕死吗?政令就要用苦与死时时威胁他们,使人民处处如临深渊,人民自然会变得怯懦。在人民之间,要倡导“告奸”,反对“用善”。《商君书·说民》说:“用善则民亲其亲,任奸则民亲其制”,“任奸则罪诛”。“任奸”就是奖励告密,互相揭发和监视。要造成人人自危的局面,这样则民弱。在经济上要通过行政手段不停地由穷变富再由富变穷。作者认为民穷则思富,富则淫。这里显然受到前面所说的瘠民思想的影响。如何解决这个矛盾呢?那就要设法使民在穷富之间不停地循环转化。《说民》说:“治国之举,贵令贫者富,富者贫。贫者富,富者贫,国强。”君主既然操纵了民众贫、富转化之机,毫无疑问,在这种转化中,君主会变得越来越强,民会变得越来越弱。在文化上,则要实行最严酷的愚民政策。愚民政策是先秦许多思想家所共有的主张,但这一派更为酷烈。这一派主张除了让民学习法令之外,不得学习其他任何东西。要取缔法令之外的41

42 《荀子·富国》。 《国语·鲁语》。

43 《左传》成公六年。

异说,对持异说者,非禁即戮。《管子·法法》说:“倨傲易令,错仪画制,作议者尽诛。故强者折,锐者挫,坚者破,引之以绳墨,绳之以诛眀。”一路杀下去,“民毋敢立私议以自贵”,“万民之心皆服而从上”。韩非进一步提出“以法为本”4445,“以吏为师”,“境内之民,其言谈者必轨于法”。总之,要使人民只知道服从、听命,此外,不得有任何知识与想法。

(五)无为政治。在先秦诸子中,许多人都讲无为而治,孔子讲,法家讲,道家也讲。主张对民实行无为政治的主要是道家。道家的无为政治又分为各式各样,要之,统治者应减少行政干预,使民顺其自然生活,统治者要尚节俭等等。

(六)宽猛并济政策。统治者对被统治者历来实行软硬两手政策,当时称之为文与武,德与刑,宽与猛等。从政治上提出宽猛并济的是孔子。按《左传》昭公二十年载,孔子在评论郑国镇压“萑符之盗”时,提出了宽猛并济说,孔子说:“政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”从《论语》看,孔子主张先德而后刑,与宽猛并济说稍有出入。何者为是,姑且不论。这种政策思想为后来许多人所采纳。

以上六种政策有相通之处,也有明显的差异。相通之处在于,这些政策都以利为中心点,相异之处是展开的方向不同,对“利”的运用方式不同。对统治者来说,政策方案越多,可供选择的余地就越大,从而应变能力就越强。统治阶级从民的反抗斗争中学到了许多东西,对民政策的多样化与多变性就是突出的表现之一。

四、结 语

以上,我们谈的都是统治阶级对民的认识、理论与政策。这些认识、理论与政策都是统治阶级的代言人为了统治民众和对付民众的反抗斗争而提出来的。一个统治阶级为了维护自己的统治,必不可缺的条件之一,是对被统治者的认识与研究。认识越深入、具体,就越能提高他们的统治能力。中国历史上的统治者并不都是盲目的鲁莽汉,他们中的许多人相当注重总结经验与教训,并竭力使之上升为理论。这些理论丰富了统治者的头脑,帮助他们提高了统治艺术。

先秦政治家与思想家对民的态度大致可分为两种:一是轻民主张,这无疑是露骨的专制主义;二是重民思想,这是多数人的主张。在过去的研究中,有人把重民思想说成是民本主义或民主主义,我认为这种概括是不确切的。民本主义或民主主义是与公民权紧密相关的概念,如果没有公民权的内容,就不宜用民本主义或民主主义。先秦思想家的重民思想是没有公民权内容的。重民的主体是君主,民仅是被君主重视的对象。重民思想在局部问题上与专制君主虽有冲突,但从全局看,它不是对专制君主的否定,而是提醒君主注意自己存在的条件。思想家们倡导重民不是要否定君主,而是向君主献策,把重民作为巩固君主地位的手段。在我看来,重民思想与君主专制主义是不矛盾的,它可以是君主专制主义的一种补充。

(原载《中国农民战争史研究集刊》第四辑,19xx年) 44

45 《韩非子·饰邪》。 《韩非子·五蠹》。

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